因明概论 太虚大师开示

2017年8月18日01:45:51 发表评论 203 views

因明概论 太虚大师开示

第一章 何谓因明

印度之因明,虽非佛学所专有,然因明藉佛学始臻完成,而佛学亦广用因明为立正破邪之术,故二者有不可相离之势焉。佛藏中关于因明之著作,曾译梵为华者,散见经论,得八九种。然自商羯罗主所著之因明入正理论,由唐玄奘三藏译出,其门弟多研习之;大乘基师尤深究此论之玄奥,援征决择诸家之说,著疏以发挥光大之,古近学因明者,莫不奉此论疏为圭臬,故今亦依之以传述焉。述此之先,有须说明“何谓因明”之必要,兹分两节言之:

第一节 因明之名义

因明一名,其所名之义若何?此须先审知者,兹有数义焉:一曰、明者,犹云学术。明名字语言之学术,则谓声明;明身命心性之学术,则谓内明;明工艺技巧之学术,则谓工巧明;明医方药物之学术,则谓医药明;在此明立言所因之学术,则谓因明。盖“因”为此科学术所专明之理由,而“明”为各科学术能通明之学说;以能通明之“明”,明所专明之“因”,是因之明,故名因明。然此所明之因有二:一曰生因,二曰了因。由立言者之言,亲生闻言者所起之智,是谓生因;由闻言者之智,得了立言者所示之义,谓之了因。细分之则为六:生因与了因各有三。生因三者:曰智生因,曰义生因,曰言生因。盖智持乎义,智能生义;义形乎言,义能生言;故能立之智与义,亦间接为能生之因也。了因三者:曰言了因,曰义了因,曰智了因。盖言诠乎义,藉言解义;义显乎智,藉义发智;故所闻之言与义,亦间接为所了之因也。最后之果,即是立者之宗义,为闻者所了,故此生了各三,皆为因也。

二曰、因者,正指立言者之言论;以是能生闻言者明智之因故,亦兼含立者之智义。明者,正指闻言者之明智,以是立言者言论所生之明故,亦兼含闻者之言义。是明之因,故名因明。

三曰、因者,或即照了言义之智,或即发生智解之言。此之因体,持有明显之用,能明显于宗果。因即是明,故名因明。

四曰、生因曰因,了因曰明。因能生乎明智,明能照乎宗义,举因及明,故名因明。

举此四义,则因明一名之涵义,不越此矣,然于四义中以第一义为最完备。盖所以立言者,无非欲令闻者得了所言之宗旨耳!欲达到此目的,必须于生了各三之为因者,无虚谬乃可;故于此因,不可不有专科之学术以明之。故因明者,换言之,即讲明何者为达到立言目的所必由途径之学术也。

第二节 因明之宗旨

名义既知,体相已悉,但尚未知功用安在,故继之以论其宗旨。夫不明立言之因,而妄冀立言之果,恣立言论,此世之所由多诐辞、淫说、诡辩、窾言以惑乱乎人心,使正智障蔽不发也。洵能明立言之所因,了然无惑,则邪说不待剪除而自灭。依之以立言论,皆能发闻者之智,以照了所立正理而契入之。此则因明宗旨之所存也。故云:“菩萨求法,当于一切五明处求”。求因明者,为破邪论,安立正理;而商羯罗主之论,得名为因明入正理论也。

第二章 因明之纲目

夫因明之目的,唯在能运用正当之言论,以建立所欲令他人了解之真理,俾皭然辉耀于世间,如日月之恒照,不为浮议之云所蒙蔽而已,故首明能立焉。宗为所立,因喻为能立,乃陈那之正义。合宗因喻多言谓之能立者,以所诠之宗义为所立,而能诠之宗言及因喻皆为能立故。且须明所立之宗,始彰能立因喻为何者之能立,故虽正明能立之因喻,必兼明所立之宗以助显之。次明能破者,若知邪论过谬之所在,则能一一取而摧荡廓清之,如扫浮云而显天日,故欲立正言,必继之以破邪论也。无可立而妄立,无可破而妄破,则谓似立似破,言其似是而非也。抑此似立似破,即能破者所破除之邪论。然言形乎义,义持乎智,设非先有自悟之智,虽欲立言令他了解,又安能取义建言以令他了解哉?故次明不从名言以直证之现量智,及从闻名言以推知之比量智,以明能立能破之正论所由生起之本。然非辨明似现似比,则混滥不分,必难极成真智,而邪论仍不免依以萌生;故终之以断似现似比之惑。于是、根源肃清,自悟圆明,可以达悟他之目的矣。因明之大纲细目,胥摄乎是。论尝结集为二十字之一颂,以二悟八义总括之云:

能立与能破,及似唯悟他。现量与比量,及似唯自悟。

第三章 因明之解析

第一节 能立

此中宗等多言名为能立。由宗、因、喻多言,开示诸有问者未了义故。

按此须用宗、因、喻三支总成为一能立性,若阙一支,便有阙支之过,于能立性即不圆满。故此总以宗、因、喻多言名能立,不单指因、喻为能立,以宗为所立也。盖三支自为相对时,宗为所立,因、喻乃名能立,是对所立之能立也。八义为相对时,则宗、因、喻皆名能立,是对能破等七之能立也。能立之名虽同,名为能立之义不同,各据一义,故不相违。夫一切法自相成就,各自安立己法性中,复何因缘须建立宗、因、喻以成立之耶?但为令他得生信解,非曰能生成诸法性相也。然宗、因、喻三所以次第如是者,为先显示自所爱乐之宗义故;为欲开显依现见事决定道理令他摄受所立之宗义故;为欲显示能成道理之所依止现见事故。假如有人问云:佛学院在何处?答云:佛学院在湖北(宗)。假如其人未能信解,又进问云:何以知佛学院在湖北耶?答云:在武昌故(因)。假如其人虽知佛学院在武昌,而未知武昌之必在湖北,犹不能决,有进问云:佛学院虽在武昌,何以知其必在湖北耶?答曰:诸在武昌者必在湖北,如武昌之湖北省公署(喻)。此中但使其已先了知佛学院在武昌者,至此必更无疑问矣。故开示诸有问者未了义,令得完全了知,须有此宗、因、喻三支之多言也,兹即析为三项解之:

第一项 宗支

此中宗者,谓极成有法,极成能别差别性故;随自乐为所成立性,是名为宗。如有成立:声是无常

宗者、立一言论,所尊崇宗要之主义,失此者、则便为窾言无当之论。必有此所欲成立之宗义,然后用因、喻以成之,乃有所为。不然、则因、喻不犹无的放矢耶?此先言宗体所依以构成之成分有二:一为极成之有法,一为极成之能别,谓之宗依。此二宗依,各有四名。兹列举之如下:

一、有法     法

二、所别   能别

三、自性   差别

四、前陈   后陈

然前陈于有法之义为最胜,后陈于能别之义为最胜,故独用有法、能别二名耳。论中亦间用所别、法、自性、差别等,颇不一例。法以轨生他解,任持自相为义。前陈一名,虽能任持自相,未能轨生他解,但能有于法而未足云法,故曰有法。后陈一名,能分别前陈一名为常为无常,为实为不实,故曰能别。然此二者,须立言者、对诘者、旁证者、皆认可为然,始能用为结构成宗体所依之材料。否则、于此材料先未成就,又安所用以构成宗体耶?故须是“极成”之名物,乃可适用。极成、是至极成就义,乃立言者、对诘者、旁证者、皆认可为然之名物是也。用此二个极成名物,为构成宗体所依之材料,以构成此二名物前后互为差别之不相离义,是为宗体。论云:差别性故,此也。但宗依之二名物必极成,此二极成名物所互为差别不相离之一宗体,必不极成。盖宗体若先已成就,则已了解,而不待出因引喻以成立之矣。待用因、喻成就故名为宗,若不待因、喻即不得有宗,故宗体必不极成也。宗体必不极成,故可随自意,不随他意而立之,尤应随自意所乐为成立之义而成立之。不然、则所立者非所尊崇主要之义,不成其为宗矣。故论云:随自乐为所成立性,是名为宗也。论所举声是无常之一例,声之一名,是前陈之极成有法;无常一名,是后陈之极成能别。声是无常,非非无常之声,声是无常,非色、香等无常;此即互为差别不相离性。若此于二宗依一宗体皆完备之义,是即可以随自乐为以成立之宗也。

第二项 因支

因有三相:何等为三?谓遍是宗法性;同品定有性;异品遍无性。云何名为同品异品?谓所立法均等义品,说名同品,如立无常,瓶等无常是名同品。异品者,谓于是处无其所立,若有是常见非所作,如虚空等。此中所作性、或勤勇无间所发性,遍是宗法,于同品定有,于异品遍无,是无常等因。

因者、立宗义之所以然也。假如立声无常,有人语云:何以知声是无常耶?答之以因曰:是所作性故。由此知声之所以是无常,宗义乃因之成立也。因有三相,谓有三方面也。以因对宗上前陈之有法一面,及对宗上后陈法同品异品之正反二面,或对喻中同喻异喻二面,成为三面,故云三相。非谓因有三个体相,谓之三相。下之三句,即因于三方面所关系之形势,兹先作图示之:

因明概论 太虚大师开示

遍是宗法性者,谓所用因,其性质必须完全是宗上有法所有之差别义──法。宗中有法上所有之差别义法,有未共许而欲令他人共许者,则立之为宗法。有已共许而可令他人信解未许之宗义者,则用之为因法。设此因法有一点非宗中有法上所有之法义,则便不能决定有法之必有此因法,更不能用此以决定有法之必是彼宗法矣。故此因法之第一条件,必遍是宗中有法上所有之法义而后可也。同品定有性者,按论以所立宗之后陈法均等义为同品。用以作因之法有时,彼所立法均等义之同品,必定须随之以俱有,若不定随之以俱有,则此能成立法之因,与彼所成立法之宗上后陈法无定关系,今虽有此因法,仍不足以决定必有彼宗上后陈法。故此因有时,彼同品法必定随有,为因之第二必要条件也。异品遍无性者,按论以无所立宗上后陈法之诸法处为异品。谓此作因之法,必须于彼宗上后陈法所无之法处,完全不有,方能适用。若宗上后陈法无处,此因法仍有者,则此因法即为不定,而不能决定成立彼宗上前陈有法必是彼宗上后陈法矣。故若无所立宗上后陈法处之异品中,必须遍无因法,为之第三必要条件也。此因之三要件,为全论最重要之处,此三要件若能完备而无错误,则其余之过谬自易离矣。

瓶等无常,是举同品。虚空等常,是举异品,此所举例,随前所举声是无常之宗,用所作性为因。所作性遍是声所有;是所作性定有无常;若是常,遍无所作性,故三条件皆合,可作为因。然可作因之法,不限一性,故对声是无常之宗,并举所作性故,或勤勇无间所发性故以为因。亦由所欲觉悟之人不同,用以为因之法当随之而不同。以宗法不须共许,而须不共许,故可唯随自乐而立。因法必须共许,故须随顺他意所许之义方可用之。既须顺他所许之义为因,则声是所作,非声显论家所许,欲对之以立声是无常宗,非另用勤勇无间所发性不可。故此双举所作性及勤勇无间所发性,是无常等因。

第三项 喻支

喻有二种:一者、同法,二者、异法。同法者,若于是处显因同品决定有性;谓若所作,见彼无常,譬如瓶等。异法者,若于是处说所立无,因遍非有;谓若是常,见非所作,如虚空等。此中常言,表非无常。非所作言,表无所作。如有非有,说名非有。

喻之一名,直译应曰见边,此能令他见理究竟,故云见边。又此举其已见一边,令知未见一边,其义平等,故云见边。借此方言曰喻,则凭譬况以令晓了之义。喻所以有二者,以宗上后陈之法有是非二面,为诤论之所依。不徒是其所是,且必非其所非,乃能完全解决。故喻有同法、异法之二也。

显有因之法处,彼同品法必定随有;若有所作性之瓶等法处,彼无常性定有,名同法喻。显无彼同品法处,则因遍非有,若无有无常性之虚空等法处,所作性必完全无有,名异法喻。异喻但是于宗法无处,说因法必无,以反显有因法处必有宗法耳。故但是遮而非是表,说常但是遮非无常,非是立常;说非所作但是遮无所作之性,非是另立一非所作之性。假如有人遮一切有说曰非有,其说非有,但遮于有,不是另立一个非有。此皆说明异喻但遮非表之功用者。

第四项 结成

已说宗等如是多言,开悟他时,说名能立。如说声是无常,是立宗言;所作性故者,是宗法言;若是所作,见彼无常,如瓶等者,是随同品言;若是其常,见非所作,如虚空者,是远离言。唯此三分,说名能立。

上所说宗、因、喻三支,皆为能立于宗义之言论,故今结之。此名因为宗法,指因是宗上前陈有法所有差别义中之已共许法;能用以成立宗体者。古来或四支或五支,陈那决定唯用三支,故云:唯此三分也。将此宗、因、喻三分所构成之一段论,今列如下:

因明概论 太虚大师开示

此之一论,于支有三:一宗、二因、三喻。于物有七:一、宗依,二、宗体,三、因,四、同喻体,五、同喻依,六、异喻体,七、异喻依。于言有九:一、声,二、无常,三、所作性,四、所作性,五、无常,六、瓶等,七、非无常,八、非所作,九、虚空等。所作性及无常二言,皆见三次。声、瓶及虚空皆一见。其通常论式虽如此,然临应用时不必定拘其格式。但云:

瓶等是所作,瓶等是无常。

声既是所作,声亦是无常。

即可以令前人晓了之矣。故因明法即在平常谈话之中,若吾人所谈合于理者,必一一皆不与因明法相违也。

第二节 能破、似立、似破

欲令他人了解己之宗义,虽在能善成立宗、因、喻三支圆满无过之言论,然与彼带有过失之言论相形之时,即能破彼不得成立。抑伪言乱真,若非指出其过失之所在,一一破除之,则正论虽建而邪言未息,犹足摇惑闻者,俾莫知所准从,故能立之后即须继以能破也。第能破之所破,即是似立,故当详叙似立之过,俾立者知其过失而不犯,破者能善出其过而祛其迷谬。然破之而不当,则于无过能立妄出其过,其为失言且尤甚于似立;故于似破亦不可不论也。此三者相连之关系,极为密切,乃变更论文之先后,分三项以说明之。

第一项 能破

复次、若正显示能立过失,说名能破。谓初能立,缺减过性,立宗过性,不成因性,不定因性,相违因性,及喻过性。显示此言,开晓问者,故名能破。

此中克举能破之体,即是能显示出他人建立宗、因、喻中过失之言。至其所显出之过失,第一即为能立缺减过性。但陈那以前所云能立缺减过,指宗、因、喻三支,或有宗无因、喻,或有宗、因无喻等言。陈那专指因为能立,故能立缺减过,亦指缺减于因之三相言。其所出因,或缺于遍是宗法性,或缺于同品定有性,或缺于异品遍无性,或缺于前次二性,或缺于次后二性,或缺于前及后二性,或复三性皆缺。假如立声无常宗,而以眼所见故为因,次后二性可有,但声非眼所见,则眼所见非遍是宗上有法所有之法性,于因三相便缺少第一相。又如立声为常,所闻性故,缺第二相。所量性故,缺第三相。又如立声非勤勇发,眼所见故,缺前次之二相。又如对佛教立我常,非勤发故,缺初后之二相。如立声常,所作性故,缺次后之二相。眼所见故,则三相俱缺矣。此之缺减过性,过失最重,故先举之。其次、立宗过性有九,不成因过有四,不定因过有六,相违因过有四,同、异喻过有十,共三十三过。于下似立中详示。

第二项 似立
商羯罗主之因明入正理论中,以说明似立之文为最多,以详出三十三过之例故。兹别解之。

第一目 分释论文

一 宗过

甲 标名

虽乐成立,由与现量等相违故,名似立宗。现量相违,比量相违,自教相违,世间相违,自语相违;能别不极成,所别不极成,俱不极成,相符极成。

言宗过者,即是立宗之言,不与前能立中所云宗之条件符合,故成过失。论文有标、有释、有结,此标也。言但有成立之意乐,无成立之能力,貌似有立,实不能立。所标相违之过五名,不极成过三名,极成之过一名,总为似立之宗过也。

乙 释例

此中现量相违者,如说:声非所闻。

言论即是曲屈之声,凡在立言论之时处,未有不闻声者。立言者、对辩者、中证者、旁听者,无不耳现能闻,声现闻得。此立声非所闻为宗,岂不全与当场共同亲证之事实相违乎?既违反现前自他亲证之事实,则事实不能为言论消灭,而所立言论即为事实所取消。徒资人之一笑,毫无效力之可生矣。

比量相违者,如说:瓶等是常。

假如此讲台上有一磁瓶,我等今虽不见此瓶从作而成、从成而坏之无常相,然磁瓶之成坏无常,在前固尝见之。纵未见瓶之坏,于碗等之破坏必曾见之者。然则于比类而量定之知识上,对于此瓶之必为可坏无常之一物,孰不知之?今曰:此瓶及余瓶等是常,宁不与自他所校量审定之知识相违乎?既违自他已经认定之理,则此言即无成立之余地。

自教相违者,如胜论师立:声为常。

胜论乃印度哲学六派之一,立六句义:一、实,二、德,三、业,四、大有,五、同异,六、和合。实之九物属常,声属德句非常,此其一家所传言教如是。今彼立声是常,即为与彼自家所传之言教相违背,即能为对辩者举彼所传言教而破之矣。

世间相违者,如说:怀兔非月有故。又如说言:人顶骨净,众生分故,犹如螺贝。

可破坏、有迁流、曰世,落在世中者,曰世间。一切世间从其本际展转传来想自分别共所成立,不由思维筹量观察然后方取;瑜伽师地论真实品谓之世间极成真实。于此又有其二:一者、通俗世间,即世人常识所知事。二者、学者世间,为诸治学说者,或诸习止观者所共知事。凡此世间所共知事,立论者不得遽与之相违,与世相违,则为世间共不听许,即不能立之矣。此中所举之例,一、如世间共传月中怀有灵兔;二、如世间共信死人顶骨不净。今违之云:怀兔非月,以有体故,如日星等。人顶骨净,众生分故,如螺贝等。因、喻虽具,所立宗为世间不许,遂成宗过。

自语相违者,如言:我母是其石女。

所立宗言,皆用前陈之有法,及后陈之法合成。有法是一法体,法是有法所有之差别义,此差别义法必为有法所有之差别义法,依于有法随顺不离,乃可成为一语。我母者,乃曾亲生育我身之女人也。石女者,乃不能生育之虚女也。若是我母,则既经生育而决非石女。若是石女,则不能生育而决非我母。乃云:我母是其石女,此语之前陈与后陈即自相违,故云自语相违。又如立言皆是妄等,皆为自语相违。

能别不极成者,如佛弟子对数论师立:声灭坏。

后陈之法,谓之能别;前能立中,曾说立宗须有极成能别为依。此中能别之灭坏言,既为数论派哲学所不认有,遂犯不极成过。盖数论派祗认一切法有变化,绝对不认有灭坏者。换言之:灭坏乃数论哲学中所绝无之物,彼闻灭坏之言,殊不知其为何言也。故声灭坏、在佛弟子虽可立宗,对数论师则犯能别不极成过。

所别不极成者,如数论师对佛弟子说:我是思。

所别即前陈之有法。此中我之一字,即是前陈有法,乃数论派所立神我。在佛教之三乘共法,曾通破外道所执之我无,则彼之神我乃佛弟子绝不承认为有者。今彼对佛弟子,立我是思,在佛弟子但认其所谓思,而莫知其所云我者谓何。则虽成后陈之能别,而前陈之所别不成。宗依不成,则宗体更无从依之成立。此如今之实验哲学,不承认旧哲学上所说明之宇宙本体等,则任彼说宇宙本体是何,皆不能有成效。盖先当解决宇宙本体是有或是无,若认是有,乃可进言为何义也。

俱不极成者,如胜论师对佛弟子立:我以为和合因缘。

胜论及数论等所执之我,为佛弟子所否认为无者,胜论派六句义中所云之和合,亦佛弟子所破为非有者。故此一句,在彼胜论派中虽可成立,对佛弟子言之,犹言蛇毛以为马角;二俱非有。故前陈有法及后陈之法,两俱不极成也。

相符极成者,如说:声是所闻。

前三不极成过,即是对于宗依,须有极成,而犯不极成过。此相符极成,即是对于宗体须不极成,而犯极成过。盖有法及法互为差别之不相离性,是名宗体。此之宗体,既经立敌相符,义已极成,则无复是非然否之争矣;更何须建之以为宗,出因、喻以成立之乎?未立先已相符极成,则立之应更无效果可生,说同不说,何劳辞费!故陈那将遍所许宗,先业禀宗,傍凭义宗,皆废除之,而祗存不顾论宗也。即如此中所举声是所闻之例:若知有声,则必已知声是所闻,若不知声是所闻,则且并不知有声。故声是所闻,必为一切人所已知已许者,今更建以为宗,用因、喻成立之,岂非虚功浪施之甚者乎?故因明非传述陈言之器,乃建立新义之具也。

丙 结类

如是多言,是遣诸法自相门故;不容成故;立无果故;名似立宗过。

上来所陈九过,束为三类:一、五相违过,是遣诸法自相门过,使了解所示之诸法自相,则以听者之智为门;此相违宗排遣听者之智令不能起,故云遣诸法自相门。又以诸法自相为门,能生听者之智;此相违宗排遣诸法自相,使不能生听者之智,故云遣诸法自相门。二、三不极成,是不容成之过,以宗依未极成,不容依之立体故。盖尚有先决问题未解决,则不容即解决后决之问题也。三、立无果过,即是相符极成,以立之无有功效利益故。由此三义之故,总名似立宗过。

二 因过

甲 标类

已说似宗,当说似因。不成、不定、及与相违,是名似因。

此先总标因过以为三类:不成因过有四;不定因过有六;相违因过有四。即分三类释之。

1 不成因过

不成有四:一、两俱不成,二、随一不成,三、犹预不成,四、所依不成。如成立声为无常等,若言是眼所见性故,两俱不成。

假如两人对辩:一立声为常住,一立声为无常。其立声为常者,诘立声为无常者云:汝何以见得声为无常耶?遂说因云:眼所见故。则此所说之因,不但不能使对辩者认可声为无常,用以成立声为无常之宗,而且自亦不许声是眼之所见。此眼所见故之因,绝非宗上有法所有之法义,故立敌两俱不许成因也。

所作性故,对声显论随一不成。

凡为因喻之法,必须立言者、敌辩者、双方共同认可之法,始得有用。若敌方未许,祗可为所立宗,不得为能立因。若此所举之声显论,乃不承认声有所作性者;若佛弟子对彼立声无常,以所作性为因;在佛弟子一方虽可以为能成立声无常宗之正因,而在彼声显论,则可翻曰:声非无常,非所作故。故随有一方不成为因也。

于雾等性起疑惑时,为成大种和合火有而有所说,犹预不成。

假如多人望见远处如烟如雾如云如尘如蚊等相,尚在疑惑未定之中,遽云:所远望处大种和合火有,以见雾烟等故,喻如灶等。此不但不能使听者决知彼处有火,即立者亦犹预未决彼处果否有火。须能决成宗义,乃成因法,此既犹预不能决定宗义,故不成因。以使所见为烟,彼处固是有火,若使所见非烟而为尘或虻雾,则岂云有火哉?

虚空实有,德所依故。对无空论,所依不成。

无空论师,说虚空即是完全都无之别名,故绝无所谓虚空者。而胜论师则说虚空定为实有,德所依故。对无空论师在未能成立虚空是实有前,遽说德所依故为因,则彼无空论师可反诘云:虚空且无,德何所依?故犯所依不成之过,亦兼随一不成之过。

2 不定因过

不定有六:一、共,二、不共,三、同品一分转异品遍转,四、异品一分转同品遍转,五、俱品一分转,六、相违决定。此中共者,如言声常,所量性故。常无常品皆共此因,是故不定。为如瓶等所量性故,声是无常?为如空等所量性故,声是其常?假如有人立声是常为宗,而举是心心所法所量度故为因。然诸是常法,若虚空等,固为心心所之所量度;诸非常法,若瓶等,亦为心心所之所量度。故此所量性因,为常之同品,无常之异品之所共有,而违背须是异品遍无之条件。遂出其不定之过曰:汝举所量性因,为指声如瓶等是无常耶?声如虚空等是常耶?故此因随于两可而不定。

言不共者,如说声常,所闻性故。常无常品,皆离此因。常无常外余非有故,是犹预因。此所闻性,其犹何等?

假如有人说声是常,或说声是无常,其所举因,必须于声之外,别有可通于常之品或无常之品者,乃可援引之以证成彼声是常或是无常。今乃独举所闻性以为因;夫所闻性法,祗是声,除声以外,其余一切常住之法无常之法,更无有是所闻性者。然则此举所闻性因,其譬犹何等之事物也耶?既无可援譬证成者,遂无从决定声之是常是无常而堕于犹预矣。此由无从决定故成不定,乃违背于同品定有之一条者。

同品一分转异品遍转者,如说声非勤勇无间所发,无常性故。此中非勤勇无间所发宗,以电空等为其同品。此无常性,于电等有,于空等无。非勤勇无间所发宗。以瓶等为异品,于彼遍有。此因以电以瓶等为同法故,亦是不定。为如瓶等,无常性故,彼是勤勇无间所发。为如电等,无常性故,彼非勤勇无间所发。

此所举之无常性因,对于此所立宗上非勤勇无间所发之同品,不定是有;以无常性法,仅少分若电等是非勤勇无间所发故,而于勤勇无间所发之异品,不遍是无,且遍是有;以勤勇无间所发者若瓶等,皆无常故。故此无常性因,对于同品定有、异品遍无、两俱违背,而不能决定彼声之是否非勤勇无间所发也。

异品一分转同品遍转者,如立宗言:声是勤勇无间所发,无常性故。勤勇无间所发宗,以瓶等为同品,其无常性,于此遍有;以电空等为异品,于彼一分电等是有,空等是无。是故如前亦为不定。

此中所举无常性因,不但能成立声,如瓶盆等是勤劳勇力所发生,亦能成立声如闪电等,非是勤勇无间所发生。此亦于同品定有、异品遍无、两俱违背者。盖无常之物,不定是勤勇所发,则非同品定有;非勤勇发不定无无常性,则非异品遍无;故亦如前不定。

俱品一分转者,如说:声常,无质碍故。此中常宗,以虚空、极微等为同品,无质碍性于虚空等有,于极微等无。以瓶、乐等为异品,于乐等有,于瓶等无。是故此因,以乐以空为同法故,亦名不定。

此中所出无质碍因,对于所立声是常宗,在常宗之同品,有无质碍者若虚空等,有质碍者若极微等,故于同品仅有一分,不能定有。在常宗之无常异品,亦复有无质碍者若所受乐等,有有质碍者若所用瓶等,故于异品亦一分转不能遍无。此因一分通于乐之无常异品,及空之常同品,故亦不能决定宗上有法之声,果常果无常也。

相违决定者,如立宗言:声是无常,所作性故,譬如瓶等。有立:声常,所闻性故,譬如声性。此二皆是犹预因故,俱名不定。

此相违决定因,乃用两个不同之因;若一为所作性,一为所闻性等。对于宗上之前陈有法声,成立为同异两反之常、无常宗。胜论及佛弟子所立声是无常,所作性故,如瓶之量,固自成立。即在声生论所立声常,所闻性故,如声性之量,对胜论派亦可成立。以胜论派与声生论,同认另有一常住之声性;又同认声与声性并属所闻性,故亦可全成立。此则声生论与胜论二派,其对于一宗上有法之声,各用一因,以决定其为二个相违之宗法,不能判定孰真孰伪,孰是孰非。常、无常二相违义,并立于一声法上,使听者莫知其所可,遂堕犹预疑惑中矣。但在佛教用所作性因,以成立声无常宗,却不堕于犹预,以不承认离声之外别有一常住之声性。故可先破其声性非是常,再进而破其声之非常也。若云:声性无常,所闻性故,如响;声是无常,所闻性故,如声性;则破声常而成无常矣。

3 相违因过

相违有四:谓法自相相违因,法差别相违因,有法自相相违因,有法差别相违因等。

相违因者,谓此能立之因与彼所立之宗相违反也。因为能违反者,宗为所违反者。若就能违反之因言,不止有四,故加等言。然就所违反之宗言,则但有四;以宗有前陈有法及后陈法之二体,此二又各有言上表陈,意中含许之二义,故成为四。图表如下:

因明概论 太虚大师开示

此中言自相与差别,与他处所言自性与差别不同。盖他处以前陈之有法为自性,而后陈之法为差别。此则不问其位置于前陈有法或后陈法,但属显示上所表陈之全名词,即谓自相;若属暧昧中所含许之特意义,即云差别。假如天之一字,可含多义,或指真神上帝,或指大圆空界,或指自然,或指理性。如泛言曰:富贵在天,自力致故。人或反之曰:富贵不在天,自力致故。即用其所出自力致因,以违彼富贵在天宗之后陈法,直斥其不在天,是为法自相相违因。又假如基督徒亦言富贵在天,不可强故。虽言天同,然其意则特指上帝,不及其余。今不能用其因以斥其言之非,乃采其言内所含许之意,实是专指于上帝者。可反之云:富贵必但在自然之天,而不在上帝之天,不可强故。则彼不可强因,便成为法差别相违因矣。若将天字用之前陈,或曰天不可知,或曰天道无亲;若其所出之因乖返,亦可成有法自相相违因,及有法差别相违因。故相违因之所违,有兹四宗也。

前不定过中之相违决定,立敌前后各成二量,此相违因亦立敌前后各成为二量,似乎相同。然其不同之点,则由不定中之相违决定,乃各用一因以各成一宗,故其结果二量并存而不能决,使人堕于犹豫,立敌皆似能立所摄。此相违因则用同一之因以成二相违宗,使有一是,余一必非,故其过祗在立者之一面属似能立,而敌者之一面则属真能破,能起人决定之智解也。又由宗以见因上之相违,属宗上之比量相违;由因以见宗之相违,属此相违因过。在因明入正理论,以相违因过一节为最难解,故兹述之较详。

此中法自相相违因者,如说:声常,所作性故;或勤勇无间所发性故。此因唯于异品中有,是故相违。

此举所作性因,对于声常宗上后陈法之常言,决相违反。以若是所作性,决非是常;若是常,决无所作性故也。故可即用彼所作性为因,破彼声常宗云:

声不是常──宗

所作性故──因

同喻如瓶等

异喻如虚空等

则彼声常宗即为所破而不存立矣。勤勇无间所发之因,亦然。

法差别相违因者,如说:眼等必为他用,积聚性故,如卧具等。此因如能成立眼等必为他用,如是、亦能成立所立法差别相违:积聚他用,诸卧具等为积聚他所受用故。

此中所举之例,乃数论师欲立其所立之神我,然立量云:

眼等必为他用──宗

积聚性故────因

如卧具等───同喻

其宗上后陈法所云他用,他之一字,可泛指一切之事物,其意义极为暧昧者。然数论派之立此量,其意既在立其神我,故他之一字,乃为其神我之代名词。探其言中所含许之意思而叙出之,则其宗言,应云:眼等必为非积聚性之神我他用,如此,则可即用其积聚性之因,以破其为神我用云。

眼等必但为积聚性之他──意指五蕴和合假我──所用,而决不为非积聚性

之他所用──宗

积聚性故───因

如卧具等───喻

盖积聚性等之卧具,既但为积聚性之眼等五根身所用,则积聚性之眼等五根亦决但为积聚性者所用,而不为非积聚性者所用。神我既本有常住而非积聚性,则必不能用于眼等。且不论眼等为他用不为他用,就许为他用,亦决不为汝数论所执非积聚性之神我用。则汝数论所执非积聚之神我,复何从证明其必有而立之耶?

有法自相相违因者,如说:有性非实非德非业;有一实故,有德业故;如同异性。此因如能成遮实等,如是亦能成遮有性,俱决定故。

宗上前陈,是谓有法。言表所陈,是谓自相。若此中所言之有性,其所出因,能与宗上有法言表所陈自相相违,是名有法自相相违。此所举例,乃胜论派祖师之一似立。相传胜论初祖立六句义:一、实,二、德,三、业,四、大有性,五、同异性,六、和合性。嗣授其学说于弟子,至第四句,弟子疑非实德业外别有一大有性存在,胜论祖先说五六句已,乃立此量云:

有性,非实非德非业──宗

有一实故,有德业故──因

如同异性───────喻

平常立宗,本是成立后陈不离于前陈之宗体。即如此量,祗应是立有性非实德业,非是为成有性。然此乃由其弟子疑有性不另存在而立,其所欲成立之者,乃在有性之自身,并不是有性之如何,盖先犯有有法不极成过者也。嗣其所出之因,又与所陈有法之自相相违反,遂为破云:

汝所执有性应非有性──宗

有一实故,有德业故──因

如同异性───────喻

如同异性,能有于实德业,同异性非有性。则有性能有于一实等,有性亦非有性。此与作相违者,不在有性之是何,而直取消其有性,故成有法自相相违。

有法差别相违因者,如即此因,即于前宗有法差别作有缘性,亦能成立与此相违作非有缘性,如遮实等,俱决定故。

有法差别相违,乃与彼前陈有法中所特含许之意相违也。假如其立量云:

有性──能作心心所缘实等为有之大有有缘性──非实非德非业──宗

有一实故,有德业故──因

如同异性──喻

今即破云:
汝所执非实德业之有性,应非作心心所缘实等为有之大有有缘性──宗

有一实故、有德业故──因

如同异性──喻

非实德业有实德业之同异性,非是作大有之有缘性者,汝非实德业有实德业之有性,亦应非大有有缘性。盖此有性是有法之自性,作大有有缘性及非作大有有缘性,彼本意欲成立作大有有缘性者,今即用其因喻使成相违之非作大有有缘性。

三 喻过

甲 总标

论云:‘已说似因,当说似喻。似同法喻有其五种:一、能立法不成,二、所立法不成,三、俱不成,四、无合,五、倒合。似异法喻亦有五种:一、所立不遣,二、能立不遣,三、俱不遣,四、不离,五、倒离。

乙 分释

1 似同法喻

能立法不成者,如说声常,无质碍故。诸无质碍,见彼是常,犹如极微。然彼极微,所成立法常性是有,能成立法无质碍无,以诸极微质碍性故。

因曰能成立法,所举之喻,为因所无,曰能立法不成。即如此举极微之喻,在彼虽许是常,然不许无质碍,故此喻对于因不成。

所立法不成者,谓说如觉。然一切觉,能成立法无质碍有,所成立法常住性无,以一切觉皆无常故。

仍以声常为宗,及无质碍为因,而说“如觉”为喻。此喻虽可是无质碍,觉乃心心所法摄故,然心心所生灭无常,故于所成立法之常,乃不相成。盖即以不离前陈之后陈法为所成立法也。

俱不成者,复有二种:有及非有。若言如瓶,有俱不成;若说如空,对无空论,无俱不成。

有体喻俱不成,如瓶,瓶既非常,复非无质碍故。无体喻俱不成,对无空论如空,空且自无,何论空之如何!

无合者,谓于是处无有配合,但于瓶等双现能立所立二法,如言:于瓶见所作性及无常性。

此举声是无常为宗,所作性因,乃举喻曰:

┌见所作性

于瓶┤

└见无常性

此言虽举,仍不能用所作性以决定是无常性,以二语不联为一故。

倒合者,谓应说言:诸所作者,皆是无常。而倒说言:诸无常者,皆是所作。──如是名同法喻品。

立量本是用因以成立宗上不离于前陈之后陈法者,故当以所作性之因成无常宗,而合云诸所作皆无常。不当倒合云:诸无常皆为所作。且所作皆无常,而无常或不为所作,以正因有异品遍无,同品有非有之例故。

2 似异法喻

似异法中所立不遣者,且如有言:诸无常者,见彼质碍,譬如极微。由于极微所成立法常性不遣,彼立极微是常住故,能成立法无质碍无。

此极微喻,对所立常不能遣离,以彼许是常故。故祗能遣能立之无质碍因耳,以彼许极微有质碍故。

能立不遣者,谓说如业。但遣所立,不遣能立,彼说诸业无质碍故。

业是善恶业行,是无质碍而生灭者。故如业喻,可遣所立之常,但不能遣能立之无质碍。

俱不遣者,对彼有论,说如虚空。由彼虚空,不遣常性、无质碍性,以说虚空是常性故,无质碍故。

在于主张虚空是有之哲学派,彼既认有虚空,复认虚空是常、是无质碍;则举虚空作声常宗,无质碍因之同喻乃可,于此举作异喻,遂成二俱不遣。

不离者,谓说:如瓶,见无常性,有质碍性。

此仍是对于声常宗之异法喻。但应曰:若是无常,见有质碍耳。

倒离者,谓如说言:诸质碍者,皆是无常。

此亦是声常宗之异法喻。但应曰:诸无常者,皆有质碍耳。

第二目 结论诸过

如是等似宗因喻言,非正能立。

此论文乃以非正能立结成诸过者,然似立过,基疏细析甚多。印度古师,列有详略,商羯罗主裁为三十三过,学者准焉。今就察之,若在通常建立言论,非两派争辩之对决,则宗过虽有九,仅有现量相违,比量相违,自语相违,相符极成之四过耳。至于自教相违,世间相违,与三不极成过,皆因处于特殊形势之下,受彼束缚所致,非自由思维之理法所必然也。且对辩时虽列为过,仍可言前寄言简除,若自教相违,随自不成,可用“汝执言”以简。世间相违,及自教相违,与两俱不成,可用“胜义”言简。随他不成,可用“自许”言简。故但注重不犯现量相违等四过耳。然此四过在较能知理发言者,殆不至犯,故过之重者乃在因不在宗也。因中四不成过,两俱不成,犹预不成,必不可犯。随一不成,所依不成,亦非定然有过;此不成过,乃犯遍是宗法一条所成。六不定过,则犯同品定有,异品遍无二条所成;六过概不可犯。四相违过,二种法之相违,则由同品有无,异品定有所成。二种有法相违,虽似犯遍是宗法之所喻,其实彼所欲成立者,乃不在于不离有法之法,而在不离法之有法;则彼之有法及法实属倒置者。故彼有性非实非德非业之语,乃同于非实非德非业是有性;而有性实已为所成立之后陈法矣。故所犯亦仍是同品有无,异品定有二条。此四相逢,唯法自相相违显然易见,余三皆用暧昧委曲之言,以隐藏躲闪护持其意旨为能,乃最能惑乱无智而难为察觉之诡辩也。此四相违过亦决不可犯,犯则必非正能立论。故因之十四过,仅二过可不决定是过耳。喻之十过颇轻,虽则说三不成及三不遣,实则所举喻事,不易犯此。至于无合、倒合、不离、倒离,乃言语上之排列不当耳。是故但须于因三相考审无误,则所立言必寡过矣。

第三项 似破

若不实显能立过言,名似能破。谓于圆满能立,显示缺减性言。于无过宗,有过宗言。于成就因,不成因言。于决定因,不定因言。于不相违因,相违因言。于无过喻,有过喻言。如是言说名似能破;以不能显他宗过失,彼无过故。

若不能真实显示他人立言之过失,而妄言他人所言之过失,名似能立。此应有二:一、对于实有过失之言论,以不知其过失故,而不能实显。二、对于实无过失之言论,以妄见其过失故,而谬指其为过。今此论中所列陈者,属第二义,乃似能破中之过失尤重者也。

第三节 现量、比量

第一项 并标

复次为自开悟,当知唯有现比二量。

按:现量比量皆能立之具,以有现量比量之智,乃能明于义而发于言故。以人之手持斧断木为譬,宗因喻言为亲能立,如斧亲断于木;现比量智为能立具,如手间执于斧;敌证共决,宗义成立,如木之断。目的本在断木,故先论成斧之方法,次论持斧手法之当如何。此亦如是,故继论现比二量也。此云:当知唯有现比二量,以古师或有立三量及四量者,商羯罗主,亲承陈那,遮无余量,故唯有二。

第二项 分释

第一目 现量

此中现量,谓无分别。若有正智于色等义,离名种等所有分别,现现别转,故名现量。

言现量者,谓无分别,此标定之词也。分别义宽,此云无分别,亦但无一部分之分别,非全无分别也。以分别即是了知之别名,若全无分别者,复何名为量耶?然此所无一部分之分别,乃是现量与非现量所区判之最要关键。要之、必无此一部分之分别乃得成现量,若带有此一部分之分别,决非真正现量,故特以无分别三字,标定现量之义。然现量无分別云者,是何、于何、无何分别耶?答曰:是正智于色等事理,无彼由名言种类等所起分别,故曰若有正智于色等义,离名种等所有分别。凡在名辞之所命与种类之所分者,不问若事若理,皆属非现量智之所分别。然此不分別云,非同木石,以是智故。又非邪闇,是正智故,必先明其是正智而后言其无分别,斯得之也。然此于色等义,离名种等所有分别之正智,何以立名为现量耶?答曰:以此正智,于色等义,现现别转以量定一切法相故。五根明现五尘之境,五识依之现行,故名现现;又现在显现明了之心境名为现现。各别缘于自境名为别转,若眼识缘色不缘声等故。

然此但从前五识,及同时意识之见分,以说明现量。因是平常人所易知,且易错认者故。若夫各心心所之内二分现量,与第八识之现量,则平常人虽具有之,然全不能知也。其定中独头现量与根本后得二智现量,则又非修证到不能知有,故此皆不举焉。

第二目 比量

言比量者,谓藉众相而观于义。相有三种,如前已说。由彼为因,于所比义有正智生,了知有火或无常等,是名比量。

藉具足三种因相之因,而观察于所观法之义,而有决定之智生起。俗事比量,若见烟故而知有火;胜义比量,若所作故而知无常;是为比量之智。一、观此因相是否彼前陈有法之法。二、观此因法于前陈有法下所欲观之后陈法,是否有决定随有之关系。三、观与后陈法相反方面之异品法,是否完全无此因法。三相观察完全无谬,比量之智即生。此比量智,在吾人之知识皆是。假如吾今认识一人曰人,即此人之认识,亦比量智,观此与人类一一相同故,即是同品定有。异此者即非人类故,即是异品遍无。人类性是此一人所全有,即为遍是宗法。作能立云:

此人是人──宗

是人类故──因

如某人等──喻

若非经过此之比量,吾人决不能有正确之智知之为人;故吾人一一关于名言种类之知识,其成就皆经过比量,特未经解说则不知其所由成就耳。

第三目 双结

于二量中,即智名果,是证相故。如有作用而显现故,亦名为量。

此结出量果故。相分为所量境,见分为能量智;量之结果安在?今答:即智名果。以心心所皆有三分,智心所亦三分,其相分即所量,其见分即能量,其自证分即为量果,故果即智。以自证分是能证之体故,彼见相分是自证分如有作用而显现故,自证分亦名为量。

第四节 似现、似比

现量、比量,虽已从正面为说明,而世人往往不能得真正之现量与比量,以种种似是而非错误谬妄之知识,自认是现量智及比量智;故必须将反面种种误谬知识所依隐之黑幕,完全揭破,乃足肃清邪论之源而建植正言之本也。故以论似现比终焉。

第一项 似现

有分别智,于义异转,名似现量。谓诸有智,了瓶衣等分别而生。由彼于义,不以自相为境界故,名似现量。

何谓似现量耶?曰:有分别智于义异转者是也。何等于何境起何分别而生之智,曰有分别智耶?曰:对于带名言种类之瓶衣等所有分别而生之智,是名有分别智。复何谓于义异转耶?谓此有分别智,以名言种类等所指之物为所观境,而不以五识所观色等自相为境界故。证色等法自相者曰现量,此有分别智不证色等法自相,而于名物为所缘义故,世人认以为现量。其实、乃现量与比量间之误谬,祗可名曰似现量也。既属误谬,则非是量,以量是量度楷定之不错谬知识故,是以余处亦名非量。

第二项 似比

若似因智为先,所起诸似义智,名似比量。似因多种,如先已说。用彼为因,于似所比诸智生,不能正解,名似比量。

由前似立中所说不成、不定、相违等似因,成立谬宗而生邪智,不能得成正解,名似比量。以谬雾为烟而成立有火,不能称境相而生正解故。

前来四节,解析因明,义蕴略尽。明能立能破及似,则言生因具矣。明现量比量及似,则智了因具矣。

且止是事。已宣少句义,为始立方隅;其间理非理,妙辩于余处。

第四章 泛论因明

第一节 因明之历史

一、因明之创始

因明之创始者名足目,为印度六大哲学派第二尼牙耶派之开祖。其时代疏称劫初,据今世学者之考证,劫初当即有史之初,大约在今五千年以前也。当时、足目于因明论如何研求发明创立,虽不可详,然依从来传说,则九句因、十四过类,实创自彼。九句因者,就论法之应用,以考订因之正否者。十四过类,在驳斥他说中所生之误谬也。近代西洋人调查得尼牙耶派之论式,即五分作法,与弥勒、龙树、无著、世亲等论中所陈论式,大致相同。虽传世亲改五分作法为三支作法,而如实论中仍援用五分作法也。故足目所创者,不但为古因明之全,抑且为新因明所出。其功勋较希腊演绎论开祖之亚里斯多德,过无不及;而早于亚里斯多德者殆三千年,其开化之早,实足惊人也。

二、因明之革新

因明纲领,成自足目,则因明固外道之学,非佛教之论也。顾吾谓因明实由佛学以完成之者,不唯疏称因明源惟佛说,而改革成新因明以流传及今世者,实成就于佛教徒之手也。于佛之说,在解深密经亦略见端倪。逮于龙树,著有方便心论及回诤论,弥勒瑜伽师地之十五卷,无著显扬之第十卷,杂集之十六卷,及世亲之如实论──世亲更著有论轨、论式、论心,之三部,未经译传──均于因明大有发挥;然犹为古因明之支流也。无著、世亲之后,佛灭将及千年,外道跋扈,抗论渐盛,应时势之潮流,感实用之必要,时有陈那论师出世,奋其雄大之力,将古因明改革一新,在因明上重开一新纪元。故后之言因明学者,皆以自足目至世亲为古因明,自陈那后为新因明。陈那关于因明著作有数十部之多,译来者仅因明正理门之一论;其门弟商羯罗主绍宏斯学,着为因明入正理论,实为新因明之标准;则今此所依以讲论者也。

三、因明之流传 

自足目迄龙树之前,史不可考。龙树以来佛教诸论师,渐多注重因明;其传述及应用之处,往往可见。逮于陈那之后,若护法、清辩诸论师,尤皆极深研几,用为建立言论之准,大有非因明不能下一笔吐一词之势焉!故今欲读成唯识及掌珍等论,非谙因明必不能读;故吾谓因明与佛学有不相离之势也。唐贞观间、玄奘法师留学印度,就众称、戒贤、胜军诸论师,学习因明,归国译传正理门论、入正理论二书,复以巨细要义,授其弟子窥基大师,着因明入正理论疏。慧沼、智周、道邑、如理诸师,师资相承,播扬因明之学,于我国时称极盛焉!元明后、唐疏既失传,学者闇中摸索,多失真相。挽近瀛海交通,日本借助于西洋逻辑学,因明之说颇昌;而我国亦得取回唐疏重刊行于世。学者钻研渐多,斯学庶其中兴于今后乎?

第二节 新旧因明之异点

旧因明之概要,即九句因,与五分作法也。九句因者:

一、同品有,异品有。      共、不定因。

二、同品有,异品非有。     正因。

三、同品有,异品有非有。    同品遍转异品一分转,不定因。

四、同品非有,异品有。     相违因。

五、同品非有,异品非有。    不共,不定因。

六、同品非有,异品有非有。   相违因。

七、同品有非有,异品有。    同品一分转异品遍转,不定因。

八、同品有非有,异品非有。   正因。

九、同品有非有,异品有非有。  俱品一分转,不定因。

上列古因明九句因,下即与今因明对照之者。二种正因,具因之同品定有、异品遍无之二相,然未明遍是宗法之相也。其不正因之七,可摄五不定因及相违总因过。其相违决定因及四不成因过,此亦未明。
五分作法者,今举例如下:

一、宗 声是无常。

二、因 所作性故。

三、喻 如瓶等。

四、合 瓶有所作性,瓶是无常;声有所作性,声亦无常。

五、结 故知声是无常。

今因明决唯宗、因、喻三支,以合摄为喻体,而结即同宗故;别加异喻。则五分之所有,三支皆有;三支之所具,非五分之所具。故三支较五分为完密也。大概陈那新因明之改革古因明者:一、五分改为三支。二、但因喻为能立,而以宗为所立。三、宗依与宗体之判定。古来有以前陈有法为宗依,而后陈法为宗体者;亦有以前陈为宗体,而后陈为宗依者;亦有以前后并为宗体者。今批评审定前后并为宗依,而以不相离性为宗体。四、于因三相具阙之注重。五、喻体喻依之判别。六、异法喻之增设。七、废除遍所许宗,先业禀宗,旁凭宗义,而但取不顾论宗。八、审定唯有现比二量,摄譬喻、圣教于现比。此皆荦荦大端之可观者,故壁垒一新、准绳千古也。

第三节 因明与逻辑之比较
今世所知立论之学可分为二:一、为逻辑,二、为因明。逻辑为希腊亚里斯多德创立,不论为何事物,皆取之规定入吾人之思想轨则中者也;略同于因明论中自悟之比量。与因明目的在立言悟他,故注重发明立言所据之因者,不同。今比较以见其不同之处。分二条说明之:

一、形式之不同。

因明概论 太虚大师开示

今据此以审其不同之点:一、三段之中段相同,而前后相翻,殆正由一为自悟,一为悟他之故欤?二、逻辑之中段亦两个名词构成,因明但用一个名词;殆以宗上有法陈之在前,顺势说下,不须重故。三、逻辑之大前提,但有因明之同喻体,而缺少同喻依,异喻体,异喻依之三件。四、因明之同喻体,多用若如何、见如何之字,下复限于所举某某等同喻依,故通于归纳法而有现见已知之经验为确实证明,不落空泛。逻辑之大前提,多用凡如何皆如何之字,使小前提断案所论之物,已确定在凡皆之内,则更言此物之为何所以如何,岂非辞费而毫无所获乎?若未确定在凡皆内,则言凡、言皆,但空言假拟;由此空言假拟所推定者,宁必有当?故为归纳论所批驳而无以自完也。盖合归纳、演绎,祗当得因明之自悟比量,未能悟他;况彼演绎与归纳又各成偏枯而不一致耶!然则据此不同之点,因明与逻辑胜劣之数,已大可知矣。

二、性质之不同

隅举如下:一、逻辑仅考理之法式,因明兼立言之规则。二、逻辑用假拟演绎断案,因明用实证解决问题。三、逻辑以范己观察于物所生之思想为目的,因明以令他决了于我所立之宗义为目的。四、逻辑非如因明之含有归纳方法。五、逻辑非如因明之注重立论过失。(佛学院印行)

(附注)本论实即因明入正理论之解说,惟文段略有移易耳。

 

 


weinxin
欢迎关注我们的微信公众号,订阅更多精彩文章,转发分享利益他人,祝愿一切吉祥!
扫一扫

发表评论

:?: :razz: :sad: :evil: :!: :smile: :oops: :grin: :eek: :shock: :???: :cool: :lol: :mad: :twisted: :roll: :wink: :idea: :arrow: :neutral: :cry: :mrgreen: